Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas
Departamento de Antropologia
Ementa: O Curso está dividido em 4 módulos e aborda os seguintes temas:
A unidade humana e a diversidade social e cultural. O método etnográfico. Objeto e sujeito na antropologia. Aspectos históricos da formação do pensamento antropológico. Sociedade e Cultura. Alteridade na perspectiva antropológica. Universalismo, Humanismo, Etnocentrismo, Relativismo.
IMPORTANTE: Todos devem ler o texto indicado – marcado com ** no programa - ANTES da aula. As leituras recomendadas (LR) são opcionais.
PROGRAMA
Módulo 1: O que é a antropologia? A abordagem antropológica? Como se caracteriza o objeto (ou os objetos) desta disciplina? O módulo explora essas questões a partir de uma discussão do início da antropologia moderna, focalizando o método etnográfico, aplicado em pesquisas realizadas em contextos sociais e culturais contemporâneos diversos.
Data
12/8 Apresentação da Disciplina
17/8 A abordagem antropológica. Como se caracteriza ‘o objeto’ da disciplina? A unidade humana e a diversidade social e cultural.
Tattersal, Ian. ‘Partindo da África de novo?’ (pp.40-47) e Cann, R.L. & Wilson, A. C. ‘A recente gênese africana dos humanos’ (pp.56-63) In Scientific American, “Novo olhar sobre a evolução humana”, Edição Especial, no. 2. 2003. (LR)
19/8 Metodologia da antropologia moderna. O método etnográfico.
** Malinowski, Bronislaw. ‘Objetivo, método e alcance desta pesquisa’. In Argonautas do Pacífico Ocidental, [1922]. RESUMO -1
24/8 Kula e as Ilhas Trobiandeses
** Malinowski B. ‘Aspectos Essenciais da instituição kula’. In Malinowski. SP: Ática, (Coleção grandes cientistas sociais) pp.84-106.
26/8 Pesquisa Antropológica. O trabalho de campo. Etnografia. (Aula 5)
** DaMatta , Roberto. ‘O ofício de Etnólogo, ou como ter “Anthropological Blues”’ In Nunes, E. de Oliveira (org) A aventura sociológica. RJ: Zahar. 1978. Pp.24-35. RESUMO -2
(LR) Cardoso de Oliveira, Roberto. ‘O trabalho do antropólogo: olhar, ouvir, escrever.’ In: O Trabalho de Antropólogo. 2ª ed. Brasília: Paralelo 15; SP: Editora UNESP, 2000.
31/8 Pesquisa Antropológica (cont.) Estudando um povo indígena. Filme: Os Panará.
** Arnt, R., Pinto, L.F. & Pinto, R. 1998. ‘A história dos índios gigantes’ In Panará: a volta dos Índios Gigantes, pp.68-79 (caps1& 2). SP:Instituto socioambiental.
Ver também http://pib.socioambiental.org/pt/povo/panara
2/9 Pesquisa Antropológica em área urbana.
** Kulick, Don. ‘Introdução’ In Travesti: prostituição, sexo, gênero e cultura no Brasil RJ: Editora Fiocruz. 2008. pp. 18-35. (LR) & (LR) Velho, Gilberto. ‘Observando o familiar’. cap. 9 In Indivídualismo e Cultura. RJ: Jorge Zahar. 1987. Pp. 121-132.
7/9 FERIADO (Reposição de Aula 7 “Filme”) a se combinado
Módulo 2: Como surgiu a disciplina? Aqui discute-se o contexto histórico em que a disciplina surgiu, sobretudo, no Século 19, focando o desenvolvimento de teorias, ideologias e metodologias – ou seja, abordando o contexto social e cultural do surgimento de antropologia como ciência social.
9/9 Situando a antropologia moderna frente ao surgimento da disciplina. Panorama do Século XIX. Introdução a Evolucionismo Cultural. A escala evolutiva. (Aula 8)
** Mair, Lucy. ‘Como se desenvolveu a antropologia social’ capítulo 2, In Introdução à Antropologia Social. RJ: Zahar Editores. 1985. Pp. 24-37.
14/9 Evolucionismo Cultural 1
** Castro, Celso. ‘Apresentação’. In Evolucionismo cultural: Textos de Morgan, Tylor e Frazer (Org. C.Castro). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. Pp.7-39. RESUMO- 3
21/9 Evolucionismo Cultural 2
** Morgan, Lewis Henry. ‘A sociedade antiga’ (Prefácio e Parte 1). In C. Celso (org.) Evolucionismo cultural, 2005. Pp. 41-65. [1877].
23/9 A invenção de ‘raça’. Teorias raciais no século 19.
** Schwarcz, Lilia.‘Uma história de diferenças e desigualdades: as doutrinas raciais do Século XIX’. In: O Espetáculo das Raças. São Paulo: Cia das Letras, 1993. Pp. 43-66. RESUMO -4
28/9 Antropologia e Ciência. Racismo científico no contexto do imperialismo e colonialismo ocidental do século 19 e 20; Nina Rodrigues e a antropologia criminal.
(LR) Gould, Stephen Jay. ‘Introdução’ In A Falsa Medida do Homem. SP: Martins Fontes, 2003. Pp. 3-14.
30/9 Natureza e Cultura no século 19. A invenção da diferença sexual.
** Rohden, Fabiola . 2003. ‘A construção da diferença sexual na medicina’. Cad. Saúde Pub. 19 (Sup.2)S201-212. Disponível no site: http://www.scielo.br
5/10 Evolução social e econômica: Marx, Engels e a divisão sexual do trabalho.
(LR) Buonicore, Augusto C. ‘Engels e as origens da opressão da mulher’. In Revista Espaço Acadêmico No. 70. Março 2007. Ano VI. (7 páginas)
Online http://www.espacoacademico.com.br/070/70esp_buonicore.htm
7/10 A Divisão Sexual de Trabalho e Desigualdade de Gênero: uma perspectiva etnográfica.
(LR) Brown, J.K. 1975. ‘Iroquois Women: an ethnohistoric note’. In Reiter, Rayna: Toward an Anthropology of Women. New York and London: Monthly Review Press. Pp.235-251.
12/10 FERIADO
14/10 PROVA 1: Avaliação individual escrita
Módulo 3: ‘Sociedade’ e ‘Cultura’ na antropologia do século 20. O módulo introduz conceitos e teorias chaves da antropologia social britânica e da antropologia cultural norte-americana.
19/10 Representações coletivas e a ciência da sociedade. Durkheim e as formas elementares. Tema: Totemismo. (Aula 17) ** Durkheim, Émile. ‘Introdução’. As Formas Elementares da Vida Religiosa. [1915]
21/10 Os fundamentos da antropologia social. Abordando o fenômeno da reciprocidade 1. Tema: sistema de troca de presentes. Etnografia – Os Maori de Nova Zelândia no Séc.18. Noção de hau; Organização social – hierarquia polinésia. Noção de mana.
** Mauss, Marcel. ‘Introdução: Da dádiva, e em particular da obrigação de retribuir os presentes’ e capítulo 1 ‘As dádivas trocadas e a obrigação de as retribuir (Polinésia)’ .In Ensaio sobre a Dádiva. Lisboa: Edições 70. 2008 [1924] RESUMO - 5
26/10 Os fundamentos da antropologia social. Abordando o fenômeno da reciprocidade 2. Discussão Etnográfica: Os povos indígenas da costa noroeste da América do Norte – Tema; o potlatch, reciprocidade, noção de ‘fato social total.’
28/10 Funcionalismo e funcionalismo estrutural 1. Radcliffe Brown e a noção de ‘estrutura social’. (Aula 20)
** Melatti, Júlio Cezar. ‘Introdução’ In Radcliffe-Brown: Antropologia. Orgs. J.C Melatti & F. Fernandes. Coleção Grandes Cientistas Sociais, São Paulo, Ática, 1978. Pp.7-35.
2/11 FERIADO - Reposição de Aula 21 “Funcionalismo e funcionalismo estrutural 2.”
a ser combinado
4/11 O culturalismo norte-americano: Boas
** Castro. Celso. ‘Apresentação’ In BOAS, F. Antropologia cultural. Org. Celso Castro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. Pp.7-23. [2004]
(LR) Boas, F. ‘Os métodos da etnologia’. In BOAS, F. Antropologia cultural. Org. Celso Castro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. Pp. 41-52. [1920]
9/11 O culturalismo norte americano: Mead e Benedict. Cultura e Personalidade. Desmontando o racismo cientifico. Pesquisa com uma ‘consciência social’.
(LR) Mead, Margaret. Adolescencia y cultura en Samoa. Buenos Aires: Ed. Paidos . (Coming of Age in Samoa, 1928)
11/11 Discussão Etnográfica: Samoa. Tema: Infância, adolescência e socialização
16/11 A noção antropológica de cultura a partir dos anos 60: Geertz.
** Geertz, Clifford. ‘Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura’ capítulo 1 In C. Geertz. A interpretação das culturas. RJ: Editora Guanabara, 1989
18/11 A noção de cultura: (cont.). (Aula 26)
FILME e discussão. (Aula 27) horário a ser combinado
Módulo 4: Alteridade na Perspectiva antropológica. Etnocentrismo, racismo, orientalismo, relativismo cultural, humanismo, perspectivismo.
23/11 ** Geertz, Clifford. ‘Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa’ - capítulo 9 - In C. Geertz. A interpretação das culturas. LTC Editora, 1989. RESUMO -6
25/11 Etnocentrismo 1. O índio como o outro dos brasileiros hegemônicos?
** McCallum, C. ‘O Paiakã da 'Veja': mídia, modernismo e a imagem do índio no Brasil’. In Cadernos de Antropologia e Imagem, Vol.12 ‘A imagem do índio no Brasil’ No.1:19-38. 2002.
30/11 Etnocentrismo 2. O Outro dos europeus. Noções de Oriente e Ocidente e os seus usos.
1/12 Humanismo e antropologia.
** Lévi Strauss, Claude. ‘Os três humanismos’ seção de cap. XV – Respostas a algumas investigações - In Antropologia Estrutural II. (3 páginas) [1973]
- _____‘Raça e História’. Cap. XVIII In Antropologia Estrutural II. (LR)
7/12 Relativismo. (Aula 32)
** DaMatta, Roberto. ‘Segunda parte- Antropologia e História’ In Relativizando: Uma Introdução à Antropologia Social. Petrópolis: Vozes, 1983. Pp. 86-142.
9/12 PROVA 2: Avaliação individual escrita
14/12 PROVA FINAL
Informações, textos e noticias:
http://ANT1MCC.blogspot.com
Para ser incluído na lista, envia um e-mail para
CeciliAnne.McCallum@gmail.com
Livros Introdutórios Sugeridos
ERIKSEN, Thomas H. & F. S Nielsen. História da Antropologia. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007.
KUPER, Adam. Antropólogos e Antropologia. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978.
Recomendado: MALINOWSKI, B. Argonautas do Pacífico Ocidental, SP: Abril, [1922].
Outros Livros Introdutórios
DAMATTA, Roberto. Relativizando: Uma Introdução à Antropologia Social. Petrópolis: Vozes, 1983.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. RJ: LTC, 1989
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2003. [1988]
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. 18ª edição. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
MELLO, Luís Gonzaga de. Antropologia Cultural: iniciação, teoria e temas. Petrópolis: Vozes, 1987.
ROCHA, Everardo. O que é Etnocentrismo. São Paulo-S.P. Editora brasiliense, 2002
SOBRE AVALIAÇÃO
IMPORTANTE:
1 - Quem não freqüenta 75% das aulas será reprovado.
2 - Nota Mínima = 7 - Quem não alcançar a nota mínima fará a PROVA FINAL
A avaliação será composta por um conjunto de avaliações, conforme segue:
1. Resumos de Leituras e Aulas & Seminários (peso 3.33)
(Para detalhes ver as informações sobre a Oficina de Leitura Crítica e Escrita Antropológica)
2. Prova Escrita 1 (peso 3.33).
3. Prova Escrita 2 (peso 3.33).
Oficina de Leitura Crítica e Escrita Antropológica
Os trabalhos realizados para esta Oficina valem 10 (peso 3.33 da nota final do curso), e as notas serão distribuídas assim: 6 para os resumos, 4 para os projetos.
A - Resumos dos 6 textos indicados no Programa.
É obrigatório a entrega do resumo do texto antes da aula sobre o texto. O resumo aprovado vale no máximo 1 ponto. O máximo que pode ser obtido para os resumos sendo 6 pontos. Resumos de baixa qualidade serão retornados sem receber um ponto.
B – Resumos das Aulas – Cada aluno entregará por e-mail um resumo detalhado de uma aula. O resumo aprovado vale 1 ponto.
C- Projetos: Análise de filmes sobre os temas tratados em sala de aula, - A turma será dividido em grupos de 3 ou 4 alunos. Cada grupo preparará um projeto (12 projetos, 4 para cada modulo). O projeto será composto de:
(1) 1 texto. (máximo 3 páginas)
(2) Uma apresentação para à sala - 1 seminário (datas a serem combinadas).
O texto deve ser entregue no dia da apresentação do seminário.
Os projetos valem 3 pontos
quarta-feira, 21 de julho de 2010
quarta-feira, 2 de dezembro de 2009
A antropologia multifacetada de Clifford Geertz: Algumas considerações
Por Gerôncio Ferreira Macedo Júnior[1]
I – Introdução
Este texto tem caráter meramente descritivo, à medida que visa situar algumas noções elementares da antropologia de Clifford Geertz, traçando um paralelo entre o capítulo I da sua obra – A Interpretação das Culturas – e alguns apontamentos de classe.
Como veremos, a discussão sobre símbolos que se travou nas décadas de 60 e 70 teve em Clifford Geertz seu precursor, inaugurando a fase da antropologia simbólica, interpretativa ou hermenêutica.
II – A antropologia como rede de significados
Clifford Geertz (1926-2006) foi um antropólogo estadunidense que capitaneou o pensamento de que a antropologia deve ser considerada como uma ciência interpretativa. Para chegar a esta conclusão, Geertz parte do pressuposto de que a cultura, como “o todo mais complexo”(assim definida por Tylor), constitui-se em um ecletismo autofrustrado, de modo que a cultura tornou-se, metaforicamente, em um cacho de bananas, às quais o antropólogo pode, a qualquer tempo, escolher. Contra este pressuposto, Geertz propõe uma leitura diversa, um conceito semiótico, o qual delineará a antropologia como ciência hermenêutica, à busca de significados. Auto-explicativas são as palavras do autor: “É justamente uma explicação que eu procuro, ao construir expressões sociais enigmáticas na sua superfície”. (GEERTZ, 1978, pág.15)
A ciência, sob este prisma, deve ser analisada a partir de outro enfoque. Conforme salienta Geertz, para compreender uma ciência não se deve aceitar posicionamentos doutrinários, mas, pelo contrário, é preciso analisar como os praticantes desta ciência atuam ou agem. Na seara antropológica o método que nos identifica é etnográfico. Logo, o ‘fazer etnografia’ constitui-se em pressuposto para a compreensão epistemológica da antropologia. Mas não é a discussão acerca de qual o método mais propício a ser escolhido, muito menos a instrumentalização desse método, plasmada em transcrição de textos, ou investigação genealógica etc. Ao contrário, o que definirá a análise antropológica como forma de conhecimento é o tipo de esforço intelectual que se afigura em cada caso concreto. Nas palavras de Gilbert Ryle (apud GEERTZ, 1978, pág.15), o fazer etnografia produz uma “descrição densa”. Entre a “descrição densa” e a “descrição superficial” estaria contido o objeto da etnografia, na visão Geertziana. A título de exemplo, entenda-se “descrição superficial” como aquilo que alguém está fazendo (uma garota que olha o seu cabelo no espelho), e a “descrição densa” como aquilo que ela está fazendo (olhando se ao se olhar no espelho existe alguém a olhando). Neste intermédio há uma “hierarquia estratificada de estruturas significantes”, um conjunto de significantes, ou, melhor, “um mundo que tem vida”. Percebe-se que a partir deste aspecto, Geertz considera os significados e suas interpretações como núcleo de sua antropologia, isto é, como se fossem textos. Tratados como se fossem textos, as culturas devem ser lidas de diversas formas.
O antropólogo seria como um “crítico literário”, e menos como um decifrador de códigos (uma alusão à análise estruturalista proposta por Lévi-Strauss). Pois o primeiro constrói o significado, e o segundo o decifra, como se houvesse apenas um código. O antropólogo, por sua vez, igualmente ao crítico, captura do comportamento dos nativos informações diversas com múltiplas referências. Por isso a etnografia é uma atividade complexa: É muito mais que uma descrição superficial. É uma descrição densa, uma vez que os comportamentos se embaraçam em “teias de significado”. Primeiro o antropólogo irá capturar a teia, logo após, desembaraçá-la.
II – O símbolo como domínio público
A cultura e, por seu turno, os símbolos são públicos, já que o comportamento humano é uma ação simbólica. Geertz rechaça o argumento de que se deve buscar o status ontológico do comportamento, advogando que a questão central é buscar a importância, a saber: o que está sendo comunicado, “transmitido” com a sua realização. Por sua via, o autor critica a doutrina de Ward Goodenough (e sua antropologia cognitiva) segundo a qual a “cultura está [localizada] na mente e no coração dos homens”. Geertz assevera que a elaboração de tal corrente possui defeito grave ao unir um subjetivismo extremo a um formalismo extremo, produzindo, ao final, a dúvida se as análises particulares projetariam o modus vivendi dos nativos, ou não passariam de quadros simulados racionalmente, afastando, em substância, o pensar dos nativos.
Sob este panorama, Geertz afirma que “a cultura é pública porque o significado o é”. (GEERTZ, 1978, pág.23) Tal aferição deixa clara que sua intenção (fortemente influenciada pela filosofia da linguagem, de Husserl até Wittgenstein) possui, em nossa análise, duas acepções. A primeira é afastar, como nos diz Geertz, a “falácia cognitiva”, que insiste em dizer que a cultura consiste “em fenômenos mentais que podem ser analisados através de métodos formais similares aos da matemática e da lógica” (é uma crítica a Stephen Tyler, aos behavioristas e aos idealistas) (GEERTZ, 1978, pág.22) . Pois, o ato de uma piscadela – com toda sua carga axiológica – só pode ser entendido se aquele que pisca compreende o conteúdo desse piscar. Entender o contrário seria embaralhar o conteúdo de uma simples contração de pálpebras com o ato de piscar como meio de comunicação numa determinada situação. Ou, como nos diz Geertz, entender as descrições superficiais como densas. A lição de Wittgenstein, sob este prisma, é singular. Di-lo, brilhantemente, que normalmente “as pessoas são transparentes para nós”, isto é, absorvemos sem dificuldades o conteúdo das relações inter-pessoais; contudo, saliente-se que em um país distinto do nosso esta realidade cai por terra, já que, mesmo dominando por completo o idioma, a compreensão de um povo se nos afigura como algo distante; não porque não entendemos o que eles falam, senão porque não conseguimos nos colocar inseridos naquele contexto, ou seja, nos contextualizar.
A questão colocada por nós de se contextualizar, Geertz chama de “situar”. Aqui está o objetivo da etnografia como atividade do sujeito. Assegura o autor que se situar entre os nativos não se mostra como copiá-los ou nos transmutarmos neles. Contrariamente, significa conversar com eles. Deste modo, o objetivo da antropologia – de modo que abarque o conceito de cultura como elemento semiótico – é a amplificação do universo discursivo. A cultura vista desta maneira, é um símbolo, e como tal configura-se a partir de um contexto, dentro do qual podem ser descritos com densidade.
O antropólogo busca, então, compreender este sistema de símbolos, relacionados uns com os outros, “expor sua normalidade, sem reduzir sua particularidade”. É normal, para o grupo; é, também, particular no momento em que é dessemelhante a cultura de outro grupo. Conseqüentemente, afirma Geertz, mais compreensivo tornar-se a visualização da cultura do nativo, à medida que se tornar mais lógico para o antropólogo o seu contexto. Com esmero o autor sintetiza nesta passagem: “Isso os torna acessíveis: colocá-los no quadro de suas próprias banalidades dissolve sua opacidade”. (GEERTZ, 1978, pág.24)
Tais táticas, também chamadas de “ver as coisas do ponto de vista do ator”, “abordagem verstehen” (termo alemão plasmado por Max Weber para discutir a compreensão dos significados) , “analise êmica”, devem ser abordadas, diz Geertz, com cuidado, pois, nada melhor do que compreender a interpretação antropológica – nos termos explanados pelo próprio autor –, creditando uma compreensão exata do que a antropologia se proponha a dizer, das suas formulações - através da interpretação dos atos dos sujeitos estudados- dos sistemas simbólicos de outros povos.
Dizer isso é afirmar que nossas interpretações desses atos são construções imaginativas, descrições que passam longe da própria interpretação que fazem de sua cultura os próprios nativos. São assim análises científicas, oriundas da antropologia, e da experiência daqueles que as descrevem. Diz Geertz: “começamos com as nossas próprias interpretações do que pretendem nossos informantes, ou o que achamos que eles pretendem, e depois passamos a sistematizá-las”. (GEERTZ, 1978, pág.25) Em suma, o antropólogo, distintamente do nativo que faz uma interpretação de primeira mão, faz uma interpretação de segunda ou terceira mão. São “ficções”, “construídas” e “modeladas” igualmente a uma fantasia narrada em um livro, sendo, entretanto, que na descrição do antropólogo a situação ocorreu e foi anotada, enquanto a descrição de um livro de fantasia a situação é hipotética, não ocorreu. Muda-se o enfoque, mas ambas são fabricadas.
Portanto, deve o etnógrafo separar em seus trabalhos a piscadela da simples contração da pálpebra, ou a piscadela verdadeira da imitada, para assim concluir uma descrição densa, concentrada, produto da interpretação, distante da mera descrição superficial.
As formas culturais encontram articulação, nos diz Geertz, nos passos largos ou curtos do comportamento, isto é, formam uma teia ou rede de significados. Esta teia de significados deve ser inscrita pelo etnógrafo, deve ser anotada. As coisas passam, os sujeitos perecem, mas o que ocorreu entre eles permanece plasmado no texto, “conservado para estudo”. Fica bastante claro o empréstimo da noção de inscrição da ação de Paul Ricoeur por Geertz. Para aquele o que fica inscrito é “o significado do acontecimento, não o acontecimento como acontecimento”, o que impõe igualmente em ratificar o entendimento segundo o qual o dito é apreendido, tornando-se enunciado. E o que escrevemos é a substancia deste enunciado.
Mesmo entendendo que o etnógrafo é aquele que escreve, é necessário pontuar que a mera inscrição não pode ser entendida como uma realidade absoluta, um “discurso social bruto”, como diz Geertz, senão como aquilo que realmente está na margem, aquilo que é possível, através dos meios existentes, isto é, o compreender. Entretanto, longe está a antropologia de se tornar uma Weltanschauungen (concepção de mundo ou cosmo-visão – termo cunhado por Wilhelm Dilthey(1833-1911) para definir o processo de conhecimento que orienta o indivíduo a ascender a consciência de si mesmo e do mundo); propor tal conclusão é chegar ao final do labirinto da ciência, portanto uma realidade que não pode ser encontrada.
III – A dimensão teórica da antropologia interpretativa
Um argumento elucidativo, e ao que parece, maior preocupação de Geertz, é aquele que se refere a incapacidade de construção conceitual no seio de uma epistemologia interpretativa. Tal preocupação reside na (in) possibilidade de apreender uma interpretação, uma vez que determinada construção cai por terra face uma análise sistemática. Já que a interpretação é construída a partir da carga sensitiva daquele que a constrói, quaisquer tentativas de enxergá-la de forma distinta de como foi proposta é vista, nas palavras de Geertz, como um “travesti”.
Isso leva a uma conseqüência nefasta: que o antropólogo está limitado a “insinuar” teorias, jamais expressá-las. Geertz argumenta, também, que esta limitação se constitui em barreira à interpretação cultural ou ao fazer vôos mais longos, como em outras ciências. A antropologia interpretativa se restringe, assim, a pequenos saltos, ou de outro lado, cair-se-ia em “sonhos lógicos”, ou “simetrias formais” (GEERTZ, 1978, pág.34-35) (mais uma referência crítica ao estruturalismo lévi-straussiano, concorrente teórico à abordagem proposta pelo autor). Por via obliqua, a análise semiótica possibilita a apreensão do mundo de conceitos no qual vivem determinados grupos, favorecendo um contato mais denso.
Geertz argumenta que seria possível amplificar os conceitos, mas dificilmente isso levaria a uma construção de uma Teoria Geral de Interpretação Cultural, pois o objetivo fundamental não seria, como já foi dito algures, construir códigos regulares, senão que possibilitar descrições mais densas.
Respectivamente, os significantes seriam atos simbólicos ou conjuntos de atos simbólicos e o objetivo do estudo da cultura centra-se na análise do discurso social, utilizando a teoria para “investigar a importância não-aparente das coisas”. (GEERTZ, 1978, pág.36)
Sob esta perspectiva, critica-se que a interpretação cultural seria post facto, isto é, após o fato, e Geertz assume, em parte, tal crítica. Mas pontua que estas interpretações funcionam como estabilizador de situações já sob controle, não foram construídas para supervenientes experimentos ou para deduzir sistemas determinados. O objetivo destas interpretações, por outro lado, não é ficar estanque em relação à situações do passado. Deve, isso sim, projetar-se para o futuro na medida em que favorece o surgimento de novas interpretações para outros fenômenos. Funcionariam como um pressuposto epistemológico para que aquele que inicia a pesquisa não se sinta desamparado, “intelectualmente vazio”. Podendo ser, inclusive, re-elaboradas e de uma forma ou de outra continuam a ser utilizadas.
Deste ponto, saliente-se que Geertz trabalhará com conceitos gerais e sistemas de conceitos: “integração”, “ethos”, “revolução”, “identidade”, “visão”, “cultura”, que fazem parte de sua etnografia descritivamente densa. A partir daí pode-se dizer que a cultura colocada, sob análise, é retirada de pequenos fatos e projetada com vistas a produzir uma rede complexa de significados. Eis, o que a sua produção etnográfica faz, com uma habilidade extraordinária.
Referências bibliográficas:
Artigo acessado via web: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/W/Weltanschauungen.htm
[1] Acadêmico do curso de Ciências Sociais da UFBA. A presente resenha foi apresentada à disciplina Antropologia I no segundo semestre de 2009. Meus sinceros agradecimentos à Profa. Dr. McCallum pelas sugestões de alteração do texto e pela paciência na hora da correção.
I – Introdução
Este texto tem caráter meramente descritivo, à medida que visa situar algumas noções elementares da antropologia de Clifford Geertz, traçando um paralelo entre o capítulo I da sua obra – A Interpretação das Culturas – e alguns apontamentos de classe.
Como veremos, a discussão sobre símbolos que se travou nas décadas de 60 e 70 teve em Clifford Geertz seu precursor, inaugurando a fase da antropologia simbólica, interpretativa ou hermenêutica.
II – A antropologia como rede de significados
Clifford Geertz (1926-2006) foi um antropólogo estadunidense que capitaneou o pensamento de que a antropologia deve ser considerada como uma ciência interpretativa. Para chegar a esta conclusão, Geertz parte do pressuposto de que a cultura, como “o todo mais complexo”(assim definida por Tylor), constitui-se em um ecletismo autofrustrado, de modo que a cultura tornou-se, metaforicamente, em um cacho de bananas, às quais o antropólogo pode, a qualquer tempo, escolher. Contra este pressuposto, Geertz propõe uma leitura diversa, um conceito semiótico, o qual delineará a antropologia como ciência hermenêutica, à busca de significados. Auto-explicativas são as palavras do autor: “É justamente uma explicação que eu procuro, ao construir expressões sociais enigmáticas na sua superfície”. (GEERTZ, 1978, pág.15)
A ciência, sob este prisma, deve ser analisada a partir de outro enfoque. Conforme salienta Geertz, para compreender uma ciência não se deve aceitar posicionamentos doutrinários, mas, pelo contrário, é preciso analisar como os praticantes desta ciência atuam ou agem. Na seara antropológica o método que nos identifica é etnográfico. Logo, o ‘fazer etnografia’ constitui-se em pressuposto para a compreensão epistemológica da antropologia. Mas não é a discussão acerca de qual o método mais propício a ser escolhido, muito menos a instrumentalização desse método, plasmada em transcrição de textos, ou investigação genealógica etc. Ao contrário, o que definirá a análise antropológica como forma de conhecimento é o tipo de esforço intelectual que se afigura em cada caso concreto. Nas palavras de Gilbert Ryle (apud GEERTZ, 1978, pág.15), o fazer etnografia produz uma “descrição densa”. Entre a “descrição densa” e a “descrição superficial” estaria contido o objeto da etnografia, na visão Geertziana. A título de exemplo, entenda-se “descrição superficial” como aquilo que alguém está fazendo (uma garota que olha o seu cabelo no espelho), e a “descrição densa” como aquilo que ela está fazendo (olhando se ao se olhar no espelho existe alguém a olhando). Neste intermédio há uma “hierarquia estratificada de estruturas significantes”, um conjunto de significantes, ou, melhor, “um mundo que tem vida”. Percebe-se que a partir deste aspecto, Geertz considera os significados e suas interpretações como núcleo de sua antropologia, isto é, como se fossem textos. Tratados como se fossem textos, as culturas devem ser lidas de diversas formas.
O antropólogo seria como um “crítico literário”, e menos como um decifrador de códigos (uma alusão à análise estruturalista proposta por Lévi-Strauss). Pois o primeiro constrói o significado, e o segundo o decifra, como se houvesse apenas um código. O antropólogo, por sua vez, igualmente ao crítico, captura do comportamento dos nativos informações diversas com múltiplas referências. Por isso a etnografia é uma atividade complexa: É muito mais que uma descrição superficial. É uma descrição densa, uma vez que os comportamentos se embaraçam em “teias de significado”. Primeiro o antropólogo irá capturar a teia, logo após, desembaraçá-la.
II – O símbolo como domínio público
A cultura e, por seu turno, os símbolos são públicos, já que o comportamento humano é uma ação simbólica. Geertz rechaça o argumento de que se deve buscar o status ontológico do comportamento, advogando que a questão central é buscar a importância, a saber: o que está sendo comunicado, “transmitido” com a sua realização. Por sua via, o autor critica a doutrina de Ward Goodenough (e sua antropologia cognitiva) segundo a qual a “cultura está [localizada] na mente e no coração dos homens”. Geertz assevera que a elaboração de tal corrente possui defeito grave ao unir um subjetivismo extremo a um formalismo extremo, produzindo, ao final, a dúvida se as análises particulares projetariam o modus vivendi dos nativos, ou não passariam de quadros simulados racionalmente, afastando, em substância, o pensar dos nativos.
Sob este panorama, Geertz afirma que “a cultura é pública porque o significado o é”. (GEERTZ, 1978, pág.23) Tal aferição deixa clara que sua intenção (fortemente influenciada pela filosofia da linguagem, de Husserl até Wittgenstein) possui, em nossa análise, duas acepções. A primeira é afastar, como nos diz Geertz, a “falácia cognitiva”, que insiste em dizer que a cultura consiste “em fenômenos mentais que podem ser analisados através de métodos formais similares aos da matemática e da lógica” (é uma crítica a Stephen Tyler, aos behavioristas e aos idealistas) (GEERTZ, 1978, pág.22) . Pois, o ato de uma piscadela – com toda sua carga axiológica – só pode ser entendido se aquele que pisca compreende o conteúdo desse piscar. Entender o contrário seria embaralhar o conteúdo de uma simples contração de pálpebras com o ato de piscar como meio de comunicação numa determinada situação. Ou, como nos diz Geertz, entender as descrições superficiais como densas. A lição de Wittgenstein, sob este prisma, é singular. Di-lo, brilhantemente, que normalmente “as pessoas são transparentes para nós”, isto é, absorvemos sem dificuldades o conteúdo das relações inter-pessoais; contudo, saliente-se que em um país distinto do nosso esta realidade cai por terra, já que, mesmo dominando por completo o idioma, a compreensão de um povo se nos afigura como algo distante; não porque não entendemos o que eles falam, senão porque não conseguimos nos colocar inseridos naquele contexto, ou seja, nos contextualizar.
A questão colocada por nós de se contextualizar, Geertz chama de “situar”. Aqui está o objetivo da etnografia como atividade do sujeito. Assegura o autor que se situar entre os nativos não se mostra como copiá-los ou nos transmutarmos neles. Contrariamente, significa conversar com eles. Deste modo, o objetivo da antropologia – de modo que abarque o conceito de cultura como elemento semiótico – é a amplificação do universo discursivo. A cultura vista desta maneira, é um símbolo, e como tal configura-se a partir de um contexto, dentro do qual podem ser descritos com densidade.
O antropólogo busca, então, compreender este sistema de símbolos, relacionados uns com os outros, “expor sua normalidade, sem reduzir sua particularidade”. É normal, para o grupo; é, também, particular no momento em que é dessemelhante a cultura de outro grupo. Conseqüentemente, afirma Geertz, mais compreensivo tornar-se a visualização da cultura do nativo, à medida que se tornar mais lógico para o antropólogo o seu contexto. Com esmero o autor sintetiza nesta passagem: “Isso os torna acessíveis: colocá-los no quadro de suas próprias banalidades dissolve sua opacidade”. (GEERTZ, 1978, pág.24)
Tais táticas, também chamadas de “ver as coisas do ponto de vista do ator”, “abordagem verstehen” (termo alemão plasmado por Max Weber para discutir a compreensão dos significados) , “analise êmica”, devem ser abordadas, diz Geertz, com cuidado, pois, nada melhor do que compreender a interpretação antropológica – nos termos explanados pelo próprio autor –, creditando uma compreensão exata do que a antropologia se proponha a dizer, das suas formulações - através da interpretação dos atos dos sujeitos estudados- dos sistemas simbólicos de outros povos.
Dizer isso é afirmar que nossas interpretações desses atos são construções imaginativas, descrições que passam longe da própria interpretação que fazem de sua cultura os próprios nativos. São assim análises científicas, oriundas da antropologia, e da experiência daqueles que as descrevem. Diz Geertz: “começamos com as nossas próprias interpretações do que pretendem nossos informantes, ou o que achamos que eles pretendem, e depois passamos a sistematizá-las”. (GEERTZ, 1978, pág.25) Em suma, o antropólogo, distintamente do nativo que faz uma interpretação de primeira mão, faz uma interpretação de segunda ou terceira mão. São “ficções”, “construídas” e “modeladas” igualmente a uma fantasia narrada em um livro, sendo, entretanto, que na descrição do antropólogo a situação ocorreu e foi anotada, enquanto a descrição de um livro de fantasia a situação é hipotética, não ocorreu. Muda-se o enfoque, mas ambas são fabricadas.
Portanto, deve o etnógrafo separar em seus trabalhos a piscadela da simples contração da pálpebra, ou a piscadela verdadeira da imitada, para assim concluir uma descrição densa, concentrada, produto da interpretação, distante da mera descrição superficial.
As formas culturais encontram articulação, nos diz Geertz, nos passos largos ou curtos do comportamento, isto é, formam uma teia ou rede de significados. Esta teia de significados deve ser inscrita pelo etnógrafo, deve ser anotada. As coisas passam, os sujeitos perecem, mas o que ocorreu entre eles permanece plasmado no texto, “conservado para estudo”. Fica bastante claro o empréstimo da noção de inscrição da ação de Paul Ricoeur por Geertz. Para aquele o que fica inscrito é “o significado do acontecimento, não o acontecimento como acontecimento”, o que impõe igualmente em ratificar o entendimento segundo o qual o dito é apreendido, tornando-se enunciado. E o que escrevemos é a substancia deste enunciado.
Mesmo entendendo que o etnógrafo é aquele que escreve, é necessário pontuar que a mera inscrição não pode ser entendida como uma realidade absoluta, um “discurso social bruto”, como diz Geertz, senão como aquilo que realmente está na margem, aquilo que é possível, através dos meios existentes, isto é, o compreender. Entretanto, longe está a antropologia de se tornar uma Weltanschauungen (concepção de mundo ou cosmo-visão – termo cunhado por Wilhelm Dilthey(1833-1911) para definir o processo de conhecimento que orienta o indivíduo a ascender a consciência de si mesmo e do mundo); propor tal conclusão é chegar ao final do labirinto da ciência, portanto uma realidade que não pode ser encontrada.
III – A dimensão teórica da antropologia interpretativa
Um argumento elucidativo, e ao que parece, maior preocupação de Geertz, é aquele que se refere a incapacidade de construção conceitual no seio de uma epistemologia interpretativa. Tal preocupação reside na (in) possibilidade de apreender uma interpretação, uma vez que determinada construção cai por terra face uma análise sistemática. Já que a interpretação é construída a partir da carga sensitiva daquele que a constrói, quaisquer tentativas de enxergá-la de forma distinta de como foi proposta é vista, nas palavras de Geertz, como um “travesti”.
Isso leva a uma conseqüência nefasta: que o antropólogo está limitado a “insinuar” teorias, jamais expressá-las. Geertz argumenta, também, que esta limitação se constitui em barreira à interpretação cultural ou ao fazer vôos mais longos, como em outras ciências. A antropologia interpretativa se restringe, assim, a pequenos saltos, ou de outro lado, cair-se-ia em “sonhos lógicos”, ou “simetrias formais” (GEERTZ, 1978, pág.34-35) (mais uma referência crítica ao estruturalismo lévi-straussiano, concorrente teórico à abordagem proposta pelo autor). Por via obliqua, a análise semiótica possibilita a apreensão do mundo de conceitos no qual vivem determinados grupos, favorecendo um contato mais denso.
Geertz argumenta que seria possível amplificar os conceitos, mas dificilmente isso levaria a uma construção de uma Teoria Geral de Interpretação Cultural, pois o objetivo fundamental não seria, como já foi dito algures, construir códigos regulares, senão que possibilitar descrições mais densas.
Respectivamente, os significantes seriam atos simbólicos ou conjuntos de atos simbólicos e o objetivo do estudo da cultura centra-se na análise do discurso social, utilizando a teoria para “investigar a importância não-aparente das coisas”. (GEERTZ, 1978, pág.36)
Sob esta perspectiva, critica-se que a interpretação cultural seria post facto, isto é, após o fato, e Geertz assume, em parte, tal crítica. Mas pontua que estas interpretações funcionam como estabilizador de situações já sob controle, não foram construídas para supervenientes experimentos ou para deduzir sistemas determinados. O objetivo destas interpretações, por outro lado, não é ficar estanque em relação à situações do passado. Deve, isso sim, projetar-se para o futuro na medida em que favorece o surgimento de novas interpretações para outros fenômenos. Funcionariam como um pressuposto epistemológico para que aquele que inicia a pesquisa não se sinta desamparado, “intelectualmente vazio”. Podendo ser, inclusive, re-elaboradas e de uma forma ou de outra continuam a ser utilizadas.
Deste ponto, saliente-se que Geertz trabalhará com conceitos gerais e sistemas de conceitos: “integração”, “ethos”, “revolução”, “identidade”, “visão”, “cultura”, que fazem parte de sua etnografia descritivamente densa. A partir daí pode-se dizer que a cultura colocada, sob análise, é retirada de pequenos fatos e projetada com vistas a produzir uma rede complexa de significados. Eis, o que a sua produção etnográfica faz, com uma habilidade extraordinária.
Referências bibliográficas:
Artigo acessado via web: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/W/Weltanschauungen.htm
GEERTZ, Clifford. 'Uma Descrição Densa: Por uma teoria Interpretativa da Cultura'.
In A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. 1978. págs.13-41.
[1] Acadêmico do curso de Ciências Sociais da UFBA. A presente resenha foi apresentada à disciplina Antropologia I no segundo semestre de 2009. Meus sinceros agradecimentos à Profa. Dr. McCallum pelas sugestões de alteração do texto e pela paciência na hora da correção.
quarta-feira, 14 de outubro de 2009
quarta-feira, 10 de junho de 2009
COMO ESCREVER UMA REDAÇÃO ARGUMENTATIVA
- Planeja – escreva um plano da redação, em três partes: Introdução, Meio, Conclusão. Não se limite a 30 linhas. Em uma hora pode escrever duas ou três páginas, quando bem preparado.
- Na Introdução – deixe claro qual o problema ou tema a ser examinado e como você pretende argumentar. A explicação deve estar escrita em forma resumida, curta e deve ir diretamente ao ponto. Use um estilo direto, não escreva frases vazias e não generalize (por exemplo, "Desde o começo da humanidade... , ou "Em todas as sociedades....". Não use palavras desnecessárias.
- No Meio – diga ao leitor o que pretende dizer, indo de ponto em ponto.
- Na Conclusão, junte os distintos pontos, apontando as implicações do que você disse. Não deveria haver dúvida sobe o seu argumento.
- Do começo ao fim, deve levar o leitor ponto por ponto, até a conclusão, sempre defendendo o seu argumento, utilizando a razão, conduzindo o leitor a partir de uma clara lógica, explicando, e sempre ilustrando cada ponto com etnografia.
- Escreva para convencer. Defenda apenas um ponto principal na redação. Decida o que será antes de começar.
- Você é o/a autor/a! Coloque-se em comando. Tome atitude. "Eu mostro que..." ; "Eu argumento que..." "A minha analise evidencia que (nome de autor) está equivocado(a) quando afirma que...". Esse uso de uma posição de autoria forte implica na necessidade de tomar cuidado – é necessário saber o assunto e pensar bem sobre o seu argumento, os pontos que pretende expor, a etnografia que pretende usar para ilustrar os pontos - antes de começar a escrever.
- Por isso, não utilize a voz passiva e não se esconda atrás de outros autores.
- Não inclua informação desnecessária e irrelevante.
- Seja claro sobre a ordem da exposição dos pontos. Um precede o outro – porque? Como é que um ponto leva ao outro?
- Seja claro sobre quais pontos derivam de quais autores – é importante citá-los – e quais pontos são seus. Nunca deixe parecer que você é autor de uma idéia ou ponto – a maioria das idéias derivam das fontes – dos trabalhos de autores conhecidos. Mas isso não quer dizer que você não pode tecer um argumento próprio!
- Aprenda a ler de uma forma compreensiva e crítica. Fazer anotações detalhadas dos pontos principais e dos dados etnográficos que os sustentam é necessário como um primeiro passo. Uma redação argumentativa na antropologia não deve ser pensada como um resumo de uma só leitura. É importante usar diferentes fontes e ler distintos autores. Assim, pode comparar perspectivas distintas sobre um mesmo tema ou problema.
Na redação, pode e deve citar esses autores. Para citar, refira ao sobrenome do/da autor/a, data do texto - Por exemplo (Marx 1866) - As citações de trechos de texto devem ser curtas e relevantes, incluídas não como substitutos para texto próprio mas como ilustrações para um ponto, e/ou como desenvolvimento e aprofundamento de um ponto. Para citar, refira ao sobrenome do/da autor/a, data do texto, e no.de página - Por exemplo (Marx 1868:99)
- Inclua as referências bibliográficas no final da redação. (Sobrenome, nome, titulo, editora, data)
terça-feira, 26 de maio de 2009
quinta-feira, 21 de maio de 2009
O funcionalismo de Radcliffe-Brown: Resumo da aula de 05.05.09
Autor: Robson Cunha
Alfred Reginald Radcliffe-Brown nasceu em Birmingham, Inglaterra, em 1881. De origem operária, iniciou seus estudos universitários em Oxford na área de ciências naturais, mas, influenciado por seus professores, especialmente Rivers, mudou-se para Cambridge para estudar Antropologia. Após a colação de grau, realizou trabalho de campo nas ilhas Andaman, no golfo de Bengala, a leste da Índia, e redigiu tese marcada pelo estilo difusionista, na época muito bem recebida nos meios acadêmicos. Contudo, logo após, afastou-se da orientação de seus mestres, notadamente Rivers.
Radcliffe-Brown veio a ser severo crítico daquilo que denominou de "a história conjetural" dos evolucionistas cujo método era o da abordagem dos costumes dos povos baseado simplesmente em conjeturas sobre o passado e não em observações diretas no presente. Dizia que esse caráter historicista do método evolucionista não podia dar resultados significativos para a compreensão da vida e da cultura humana, já que os arranjos contemporâneos existiam porque eram funcionais no presente e não como "sobreviventes" de épocas passadas. Para esse antropólogo, como para Malinowski, interessava o estudo do presente, do tempo sincrônico, e não havia espaço para especulações sobre ‘sociedades primitivas’ vistas sob o prisma do tempo diacrônico.
Radcliffe-Brown fundou uma abordagem teórica antropológica conhecida como estrutural-funcionalismo. Cada sociedade estudada era considerada como uma ‘totalidade’, como um organismo cujas partes eram integradas e funcionavam de um modo mecânico para manter a estabilidade social. Como estrutural-funcionalista, as preocupações de Radcliffe-Brown estavam ligadas à descoberta de princípios comuns entre as diversas estruturas sociais, o significado dos rituais e mitos e suas funções exercidas na manutenção da sociedade. A abordagem foi fortemente influenciada por Durkheim.
Radcliffe-Brown tomou conhecimento da obra de Durkheim através da leitura do livro Formas Elementares da Vida Religiosa, que o sensibilizou de tal forma que, na versão final de sua tese, o livro The Andaman Islanders, publicado em 1922, a sociologia durkheimiana estava definitivamente incorporada na sua maneira de pensar a Antropologia. Dois conceitos básicos, então, são utilizados em sua obra: significado e função social. Para compreender um determinado ritual é necessário, inicialmente, encontrar seu significado, isto é, os sentimentos que ele expressa e as razões que os nativos apontam, para em seguida identificar sua função social naquilo que é importante para assegurar a coesão social necessária para a existência do grupo.
A hipótese apresentada no trabalho, no geral, é análoga à hipotese sobre o papel das ‘representações coletivas’ de Durkheim. Para Radcliffe-Brown, os sistemas de sentimentos regulam a atuação dos indivíduos de acordo com as necessidades da sociedade; tais sentimentos, que não são intatos, são desenvolvidos e expressos no indivíduo pela ação da sociedade sobre eles. A sociedade mantêm-se coesa por força de uma estrutura de normas morais e regras civis regulatórias do comportamento que são independentes dos indivíduos que as reproduzem. Estas normas e regras atuam então como uma espécie de ‘consciência coletiva’. Desse modo, o indivíduo submete-se aos desígnios da sociedade e é o seu produto.
Assim, para Radcliffe-Brown os indivíduos são apenas a expressão da estrutura social. Aí reside a grande diferença que o separa de Malinowski, apesar de comungarem princípios funcionalistas (ou pelo menos compartilhar a rúbrica de ‘funcionalista’). Enquanto considera de mais relevante os princípios da estrutura social e os mecanismos de integração social, Malinowski detêm-se nas motivações humanas e define a função dos elementos culturais segundo as necessidades biológicas do indivíduo.
Radcliffe-Brown tinha ambições maiores no campo da Antropologia. Estava em busca de princípios gerais que norteassem uma ciência natural aplicada à sociedade, cujo objeto seriam os fenômenos da cultura, considerando as funções de suas instituições, costumes e crenças como parte de sistemas integrados. Contrariamente aos difusionistas de geração anterior, que comparavam elementos culturais isolados de regiões diversas, advogava o método comparativo de sistemas culturais totais, tipificados, entendendo que somente assim seria possível a descoberta de princípios ou leis universais que atuam em todas as sociedades humanas. Tais princípios, segundo ele, necessitavam da prova da pesquisa de campo para confirmação, rejeição ou modificação.
O sistema de parentesco era um dos elementos fundamentais de sua análise. Considerava-o, mesmo, o elemento fundamental para compreensão da organização social em sociedades de pequena escala, já que expressava um sistema jurídico de normas e regras que impõem direitos e deveres. A busca de princípios comuns, comparando as diferentes sociedades, tornou-se objeto de suas preocupações.
Ao lado do sistema de parentesco, o totemismo tomou parte importante em seus estudos, e foi objeto de pesquisas na sociedade dos aborígenes, durante pesquisa de campo na Austrália, entre 1910 e 1914. Concebia o totemismo como sendo "uma relação mágico-religiosa específica e permanente entre uma pessoa ou um grupo social, de um lado, e uma espécie ou certo número de espécies de objetos naturais de outro"(Melatti, p.16). Considerava sua importância enquanto fenômeno de um tipo geral, que apresentava diferentes formas em diferentes regiões, e preconizava a utilização do método comparativo na busca de princípios comuns. Para Radcliffe-Brown, a associação de determinadas espécies de animais e objetos a pessoas ou grupos não está nas características em si dessas espécies e sim na relação entre as características de uma espécie com as de outra. Para ele, as diferenças e igualdades encontradas nas características das espécies que estão ligadas a cada grupo são expressas nos rituais e mitos pela relação de oposição ente solidariedade e litígio. Esse entendimento tornou-se referencial para a Antropologia.
Referências
Melatti, Júlio Cezar. ‘Introdução’, In Radcliffe-Brown: Antropologia. Orgs. J.C Melatti & F. Fernandes. Coleção Grandes Cientistas Sociais, São Paulo, Ática, 1978. Pp.7-35
Eriksen, Thomas H. & Nielsen, Finn S. História da Antropologia. Petrópolis, RJ, Ed. Vozes, 2007.
sábado, 9 de maio de 2009
"Antropologia Cultural" e Franz Boas
Autora: Paula Danielle Matheus
Na aula do dia 07/05, a professora Cecilia discutiu as origens da escola boasiana de antropologia cultural e explanou sobre o texto de Celso Casto, "Antropologia cultural", que trata das concepções de Franz Boas, grande antropólogo considerado um dos fundadores da moderna antropologia.
Nascido na Prússia (atual Alemanha) em 1858 numa família judia, entrou para a universidade em 1877, porém como estudante de física. Insatisfeito, mais tarde tornou-se geógrafo, até descobrir sua afinidade com o meio etnográfico. Sua vida foi caracterizada por mudanças e não só nesse aspecto: nesse periodo da sua vida vivia numa ponte entre Berlim e Nova York, como também, nas constantes transições de empregos no mercado de trabalho.
O primeiro trabalho de Boas com aspectos antropológicos foi um estudo dos Esquimós (hoje conhecidos como Inuit ) da ilha de Baffin, no norte do Canadá, em meados do ano de 1883. Apesar de não ser correto considerar esse primeiro trabalho de Boas como uma passagem de sua posição de geógrafo para antropólogo, com certeza foi o primeiro passo. Passou um ano em Baffin, convivendo com a comunidade em diversas atividades do dia-a-dia, mas apesar disso, seu método era mais de um observador do que um pesquisador participante, até porque essa característica do método etnográfico só veio a se tornar chave da antropologia trinta anos depois, com Malinowski. Sua experiência com os Inuit gerou-lhe observações as quais o instigou a questionar e se opunhar a idéia de que a "boa sociedade" (a dos europeus) teria vantagem sobre as ditas sociedades "selvagens". Mais tarde, fez outra expedição, agora para estudar os Kwakiutl (Caracterizados pelo Potlach). Seu objetivo principal era estudar a língua e os mitos nativos, como também, reunir objetos para coleções museológicas. Nesse trabalho, ele desenvolveu mais seu método de pesquisa empírico, apesar de passar apenas poucos meses com os habitantes. Ele procurava intelectuais nativos – conhecidos como informantes chaves – para saber de tudo o que lhe interessava na vida daquele povo. Fazia longas entrevistas e anotava tudo que podia e, por conseguinte, não participava da vida nativa. Essa outra forma de abordagem foi realizada porque Boas não ia à suas expedições sozinho, mas sim em grupos de pessoas - geralmente seus alunos - e dessa forma o tempo gasto na pesquisa seria menor.
A vida de antropólogo de Franz Boas foi marcada pelas críticas tanto à doutrina evolucionista quanto à difusionista, porém sem considerá-las completamente erradas. Foi em cima das críticas em relação a Morgan e outros evolucionistas, que Boas começou a fazer seu trabalho. Ele era contra o evolucionismo, pois acreditava na multiculturalidade e não na unilinearidade; e era contra o difusionismo mais radical, acreditando naquele mais tênue - que ocorre entre sociedades reais, ou seja, difusão de traços culturais entre sociedades históricas separadas por pequenas distâncias físicas e geográficas.
Boas defendia a importância de se realizar pesquisas empíricas tomando a antropologia como ciência – assim como fez Malinowski e Radcliffe-Brown. Entretanto, não seria a pesquisa científica de acordo com a linha das ciências naturais e sim a das ciências humanas (dessa vez contrária a concepção de Radcliffe-Brown). A diferença entre as duas formas deriva da diferença entre os seus objetos; por serem 'cientificas', ambas adotam uma postura de objetividade; entretanto, as ciências naturais estudam os fatos reais (objetivos) da natureza, enquanto as ciências humanas estudam (de um modo objetivo) a subjetividade própria dos seres humanos. O objetivo das ciências naturais é chegar a generalizações; em contraste, nas ciências humanas só se pode alcançar descrições bem particulares, uma vez que generalizar teoricamente sobre culturas é totalmente equivocado, enquanto naõ existe uma base empírica etnográfica e histórica solida.
A fonte dos estudos de Boas não era a antropologia física e sim a cultural (na sua formação em alemanha abordava questões folcloristas), mesmo que tenha feito estudos sobre a craniologia. Acreditava que a etnologia deveria ser baseada na história dos povos. Muitas vezes se referem à escola boasiana com o termo "particularismo histórico" – uma forma de criticar Boas, pois se concentrar em ‘particularismos’ não possibilita a teorização sobre a humanidade e a cultura como um todo. Mesmo que esse ponto de vista tem algum valor, seria mais justo com Boas a denominação de "historicismo cultural". Ele queria entender a história, mas não chegar a ela cheio de pré-noções e pré-conceitos. Acreditava, também, que todo trabalho tem que ser feito, nada está pronto – É necessário ir a campo e procurar saber da cultura dos povos a partir dos informantes chaves, aos quais se perguntaria o passado daquela cultura – fazendo então as histórias culturais particulares. Queria uma história baseada nos fatos e era contra as grandes teorias históricas.
Um ponto forte do trabalho de Boas era ser contra o racismo científico e o etnocentrismo. Ele sempre tentou mostrar uma dissociação entre cultura e biologia. Mostrava que a genética não determinava o tamanho do crânio especificamente de acordo com cada povo: Isso era relativo e fez com que ele se tornasse contra os craniologistas do século XIX.
Boas ao longo da sua vida foi professor da Universidade de Columbia em Nova York. Em seus anos como docente conseguiu juntar um grupo de alunos afastados de preconceitos e com visão contra o racismo científico, o que ajudou muito à transmissão do seu trabalho e de seu posicionamento. Acreditava que esse grupo de estudantes deveria fazer uma antropologia de resgate, ou seja, ir a campo e pesquisar povos que estavam passando por um processo quase de extinção. Isso para Boas tinha caráter de urgência.
Dentre seus alunos espetaculares estavam Alfred Kroeber (1876 - 1960) e Robert Lowie (1883 – 1957). Outras alunas de Boas que se tornaram expoentes na antropologia norte americana foram Margaret Mead e Ruth Benedict. Elas fundaram a linha de pensamento boasiana chamada "Cultura e Personalidade", aproximando psicologia e cultura. Acreditava-se que para estudar a cultura teria que se olhar também como que cada indivíduo age na sociedade – teoria um tanto contra as concepções de Durkheim.
Em decorrência do sucesso desses trabalhos realizados em prol da existência de "cultura(s)" e não "cultura", e contra o racismo, que Boas se tornou o fundador da antropologia cultural norte-americana e que sua uma abordagem se tornou das mais bem aceitas e coerentes,. Seu legado nao está apenas presente nos seus escritos acerca de sua concepção de antropologia, e sim nos ensinamentos que transmitiu a seus alunos: os expoentes da antropologia norte-americana.
Assinar:
Postagens (Atom)