Discussão Etnográfica: Samoa. Tema: Infância, adolescência e socialização

Autores: Ledson Chagas & Talita Saboia

A aula de 09/06/2011 tratou do livro Coming of Age in Samoa, da antropóloga Margaret Mead, publicado em 1928. Na parte inicial da aula, a professora Cecilia McCallum apresentou uma breve biografia da antropóloga norte-americana e, depois, uma descrição do livro citado, um dos expoentes da linha ‘cultura e personalidade’ – na qual o comportamento é um elemento central no estudo de uma cultura –, proposta por Mead e Ruth Benedict, seguidoras da antropologia cultural de Franz Boas.

Margaret Mead nasceu em 16 de dezembro de 1901, na Philadelphia (Pennsylvania, EUA), filha de Edward Sherwood Mead, professor universitário de finanças e Emily Fogg Mead, socióloga que estudava imigrantes italianos. Concluiu sua graduação em 1923 (Barnard College), o mestrado em 1924 (Columbia University), quando estudou com Franz Boas e Ruth Benedict, e o doutorado em 1929 (também Columbia). Renomada antropóloga, publicou importantes livros como Coming of Age in Samoa, Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935) e Male and Female (1949). Foi presidente da Associação Americana de Antropologia (1960). Casou-se três vezes, sempre com antropólogos. Com Luther Cressman (1923-1928), que era teólogo quando se casaram, Reo Fortune (1928-1935) e Gregory Bateson (1936-1950), com quem teve sua única filha, Mary Catherine Bateson, também antropóloga. Margaret Mead morreu em 15 de novembro de 1978, de câncer no pâncreas.

A prof. Cecilia iniciou a descrição do livro destacando qual foi o contexto que o originou. Na década de 20 nos Estados Unidos, alguns fatores como a presença de diferentes grupos de imigrantes, de diferentes seitas religiosas e mudanças sociais contribuíram para que aumentassem as diferenças entre a vida dos adolescentes americanos e as tradições da família americana. Nesse contexto, a psicologia cresceu bastante e a partir dessa ciência houve a tentativa de explicação dos problemas vividos pelos adolescentes. Partindo desse contexto, Margaret Mead, criticando o biologismo e o fisiologismo da explicação oriunda da psicologia e criticando também as concepções de que o critério de ‘raça’ explicaria o comportamento dos adolescentes, teve a ideia que resultou em seu livro, Coming of Age in Samoa. A hipótese inicial foi a de que em outras culturas a vivência e a conceituação da adolescência seriam diferentes de como ocorria nos Estados Unidos (ou em sociedades semelhantes). Mead queria responder a seguinte pergunta: os problemas que afligem os adolescentes americanos são resultado da natureza da adolescência (e, logo, são universais, necessários) ou da cultura à qual pertencem esses adolescentes (e, logo, são particulares, contingentes)? Adotando essa abordagem comparativa, Mead partiu para a ilha de Ta’u, integrante das Ilhas Samoa, e realizou seu trabalho de campo numa vila com 600 habitantes, na qual ela direcionou seu estudo ao conhecimento, convívio, observação e entrevista com 68 garotas, com idades entre nove e 20 anos.

A prof. Cecilia observou que Mead fez um retrato bem visual e auditivo de Samoa, descrevendo o que os habitantes de lá comem (por exemplo, banana, peixes assados em fornos de pedra), costumes peculiares em relação à cultura da autora (em Samoa, são os homens e meninos que cozinham, não as mulheres) ou sobre os poucos animais com que os samoanos mantém contato (porco, cachorro, rato).

Partindo para as questões mais centrais do livro, a prof. Cecilia aponta que, segundo Mead, há dois tipos de família entre os samoanos, uma mais nuclear e outra mais extensa. Nas casas, há uma variação entre o número de moradores, de cinco ou seis a até mesmo 20 pessoas. As jovens, quando se casam, vão viver com o marido, mas quando engravidam voltam para a casa de sua família, onde dão à luz. Fato peculiar é que os partos em Samoa são assistidos pelos moradores da casa, ocorrendo uma espécie de festa simultânea ao parto.

Sobre a educação em Samoa, a prof. Cecilia destaca que não é positiva, ou seja, há normas sobre o que não fazer, mas não sobre o que fazer. Há o costume das crianças maiores cuidarem das menores (geralmente seus irmãos e irmãs) e, inclusive, serem punidas (pelos seus pais) pelo que essas crianças menores fazem de errado. Assim, as crianças menores geralmente crescem egoístas e desobedientes. No entanto, quando elas fazem sete ou oito anos são elas que têm de tomar conta de outras crianças e é assim que adquirem responsabilidade. Por volta dos nove anos de idade, os meninos começam a fazer atividades em grupo e, assim, desenvolvem a cooperação.

Quanto à organização social, cada casa tem um chefe e há chefes de aldeias também, mas a chefia não é passada por hereditariedade, mas por competências especiais. Há (ou havia, sendo que já se passaram tantos anos desde a publicação do livro) também a sociedade dos jovens (homens) não casados, chamada Aumaga, que tem de cumprir várias tarefas, entre elas, conduzir a taupo (o equivalente a ‘princesa’) a outra aldeia, na qual ela irá se casar (e, assim, estabelecer uma aliança entre duas aldeias). Nesse processo de aliança, no entanto, antes que a taupo se case com seu pretendente, ela tem de ter uma relação sexual com o chefe da aldeia dele.

A prof. Cecilia destaca que o livro de Mead é um marco inaugural da antropologia da sexualidade (e da dança também) e, logo, esse é um tema central do livro. Segundo Mead, por volta dos sete anos de idade os irmãos de sexos opostos não podem mais manter contato, nem mesmo se falarem. Entre os 12 ou 13 anos, as meninas ainda não demonstram ter interesse sexual, o que se modifica por volta dos 15 anos de idade. É quando elas entram no ‘período de graça’ e adquirem mais liberdade em relação aos afazeres domésticos, para se dedicarem mais aos relacionamentos. Há três formas de sexualidade fora do casamento na sociedade samoana: encontros clandestinos, intermediados pelo soa (um menino, espécie de ‘embaixador’, que corteja uma garota para seu amigo ou irmão), onde inclusive pode haver relação sexual; uma aproximação mais formal, também intermediada pelo soa, na qual o casal conta com a permissão das famílias (e o relacionamento se dá de forma equivalente ao que é chamado no Brasil de ‘namoro na porta’); e o moetotolo (a tradução para o inglês é algo como ‘sleep crawling’, sendo no português o equivalente a ‘arrastar-se à surdina’), no qual um rapaz invade a casa de uma garota/moça, durante a noite, e tenta estuprá-la. Caso consiga, pode casar com ela. Se não conseguir, a garota fizer um escândalo e ele for pego pela família dela, então ele passa a ser alvo de chacotas de toda a aldeia, e é estigmatizado como um ‘moetotolo’, ou seja, fica com fama de estuprador. Há também homossexualidade entre os samoanos (sem que haja reprovação quanto a isso), mas não há casamentos entre homossexuais. O casamento, organizado através da regra da reciprocidade, é um evento e uma forma de relação política e econômica também. A sociedade é poligâmica.

Comportamentalmente, os samoanos são avessos ao exagero ou a grandes demonstrações de afetação emocional. Não aprovam ou não são afeitos também a uma rigidez (‘seriedade’) comportamental muito demarcada, nem o ciúme exagerado ou a prática sexual muito freqüente.

Mead chegou à conclusão de que a passagem da infância para a vida adulta em Samoa é mais calma e não marcada pela angústia, ansiedade e confusão que se via nos Estados Unidos. Contribuíram para essa maior tranqüilidade os fatos de a sociedade samoana ser monocultural e estável, dos modelos sociais serem bem definidos e de nada relativo às funções básicas do ser humano, como o ato sexual, o parto ou a morte ser escondido ou objeto de tabu.

Vale destacar que Mead tinha objetivos práticos com sua pesquisa, intentando influir no sistema de educação dos Estados Unidos a partir dos resultados de seu trabalho. O livro foi objeto de muita polêmica durante todos esses anos e, inclusive, ocupou o topo de uma lista dos 50 piores livros de não-ficção em língua inglesa, realizada em 1999 pela Intercollegiate Studies Institute, organização educacional tradicionalista e conservadora (descrevem-se como defensores do governo mínimo, mercado livre e das tradições morais judaico-cristãs). Coming of Age in Samoa é referência básica em cursos de antropologia de todo o mundo.

Resumo da aula: A noção antropológica de cultura a partir dos anos 60: Geertz

Resumo sem correção por Cecilia McCallum

Autoras: Maria Magalhães Aguiar

Letícia dos Santos Silva

Referência da aula: Geertz 1989

Clifford James Geertz, um antropólogo americano que viveu entre 1926 e 2006, foi professor da Universidade de Princeton em Nova Jérsei[1]. Seguindo uma linha mais direcionada à Antropologia Cultural, desenvolvida nos EUA, Geertz defende uma investigação antropológica embasada nos significados, valores e símbolos presentes na cultura e que permeiam as relações entre os indivíduos, não apontando uma superioridade da sociedade em detrimento dos indivíduos. Ao contrário da vertente mais difundida na Europa acerca de uma antropologia cuja principal noção persiste na idéia de estrutura social, Geertz é um discípulo de F. Boas e do Historicismo Cultural, que recusam a busca ativa por regularidades entre culturas.

O interesse de Geertz se desenvolveu no sentido de uma antropologia interpretativa, centrada na interpretação de certo mundo cultural, interpretando a interpretação dos nativos, o sistema de símbolos que circunscreve os diferentes grupos para neste encontrar os significados culturais subjacentes, ao invés de significados gerais e/ou universais. Segundo Geertz (1989), essa abordagem que não nega a complexidade da realidade nem busca reduzi-la a simplificações, mas torná-la mais compreensível através de um sistema de interpretações que visa a compreendê-la dentro do seu próprio contexto.

Para esse autor, o objeto da etnografia comporta a hierarquia estratificada de estruturas significantes em função das quais as diferentes nuanças de comportamentos são produzidas, percebidas e interpretadas: “a análise interpretativa, portanto, é escolher entre as estruturas de significação (...) códigos estabelecidos (...) e determinar sua base social e sua importância” (Geertz, 1989, p. 7). A etnografia tem como finalidade uma descrição densa de categorias culturais em um sistema de símbolos. A força da análise cultural se fundamenta muito mais na lógica informal da vida real do que em uma rigidez argumentativa e generalizante: “a análise cultural é intrinsecamente incompleta (...) quanto mais profunda, menos completa” (Geertz, 1989, p. 20). Qualquer generalidade que se consegue atingir nesta investigação é originária da sutileza de suas distinções, ao invés da amplitude de suas abstrações:

A tarefa essencial aqui da construção teórica não é codificar regularidades abstratas, mas tornar possíveis descrições minuciosas (...). No caso da cultura, os significantes (...) são (...) atos simbólicos e o objetivo, (...) a análise do discurso social (Geertz, 1989, p. 18).

Ao considerar o significado, o autor argumenta tratar-se de como todo e qualquer grupo dá sentido àquilo que realiza na prática, expressivamente, moralmente; situando suas ações em estruturas mais amplas de significação e, ao mesmo tempo, ordenando seus atos conforme estes termos (Geertz, 1997). Para Geertz, é na análise de ações do cotidiano que será possível identificar os códigos que estruturam pensamentos e dão significado ao mundo (Caprara, 2003).

Geertz faz uso do conceito semiótico de cultura, como um sistema à procura de

significações, em vez de se tratar de uma ciência experimental, em busca de leis. Sendo, assim, a cultura se situa como um sistema simbólico:

sistemas entrelaçados de signos interpretáveis, não sendo um poder, algo ao qual possa ser atribuído casualmente os acontecimentos sociais, comportamentos (…), ela como um contexto dentro do qual podem ser descritos (…) com densidade (Geertz, 1989, p. 10).

padrão de significados transmitido historicamente, incorporado em símbolos, um sistema de concepções herdadas e expressas em formas simbólicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relação à vida (Geertz, 1989, p. 69).

A antropologia interpretativa procura compreender o significado de comportamentos e ações dos indivíduos, tendo sido influenciada por autores da tradição hermenêutica, como Gadamer (Caprara, 2003). Para Gadamer (1996), esta abordagem se preocupa em estudar a diferença entre conhecimentos gerais e sua aplicabilidade concreta a casos particulares. Segundo Eriksen e Nielsen (2010), a hermenêutica se trata de um método de interpretação de texto que considera que este é concomitantemente um conjunto de partes individuais e um todo. Geertz se utilizou desta idéia na antropologia ao distinguir o individualismo metódico e o coletivismo, sendo que a noção de sociedade deve ser compreendida ao se considerar as duas perspectivas.

Bibliografia Complementar:

CAPRARA, A. Uma abordagem hermenêutica da relação saúde-doença. Cad. Saúde Pública, 19 (4), Rio de Janeiro, jul/ago, 2003.

ERIKSEN, T. H.; NIELSEN, F. S. O poder dos símbolos. In: ______. História da Antropologia. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010. p. 118-134.

GADAMER, H.G. The enigma of health. Standford, California: Stanford University Press, 1996.

GEERTZ, C. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis, RJ: Vozes, 1997. [1983]

GEERTZ, C. Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura. Cap. 1. In: __________. A interpretação das culturas. RJ: Editora Guanabara, 1989.

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[1] Dados biográficos do referido autor encontrados em http://pt.wikipedia.org/wiki/Clifford_Geertz.

RESUMO DA AULA DO DIA 21 DE JUNHO DE 2011

(Postagem sem correção por C.McCallum)

Elaborado por Michele Santana Pacheco de Almeida

A aula da disciplina Antropologia I, ministrada pela docente Cecília McCallum teve como principal tema o texto de Clifford Geertz intitulado ‘Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa’, capítulo 9 do livro A interpretação das culturas. A professora começou discutindo sobre a importância de compreendermos a briga de galos enquanto um símbolo público, na medida em que se constitui em uma rede de significados e que o galo significa a representação da masculinidade balinesa.

Através do contato com o povo balinês, Geertz pôde perceber a importância que os nativos davam ao evento da briga de galos e, ainda nesse aspecto, compreendeu a visão de mundo deles contextualizando com a cultura e um conjunto de significados simbólicos que norteiam a vida cotidiana em Bali.

Geertz conceitua cultura como sistemas integrados de símbolos públicos que os indivíduos possuem e manipulam e que se encontram dentro de cada ser, isto é, no interior de cada um. Os sistemas de símbolos que habitam nas pessoas apresentam um sistema de lógica cultural no interior da própria cultura de determinado povo. Assim, a briga de galos possui uma lógica para o próprio povo de Bali que encara este evento como algo de grande importância.

Os sistemas de significações culturais implicam consideravelmente no papel de atuação do antropólogo em campo, onde surge a necessidade de ir além da entrevista para compreender a rede de significados de vida dos nativos. Por essa causa, a descrição densa da cultura vivida pelos nativos envolvia, sobretudo, a participação ativa do pesquisador no contexto da pesquisa, na vida cotidiana e nas atividades diárias. Assim, para entender e interpretar a briga de galos seria necessário estudar a religião, a organização econômica, organização da aldeia, as questões políticas, num processo que envolve uma visão holística de todo o fenômeno.

Nessa perspectiva, Geertz fez uma análise densa sobre a briga de galos e tentou sintetizar os aspectos que norteavam todo o processo que antecedia a briga até chegar ao momento final. Embora sendo ilegal, a briga de galos tinha um papel importante nos rituais e na vida dos balineses; o espaço da rinha se constituía um local carregado de um sistema de significados reveladores da importância da briga para o público masculino de Bali.

Alguns aspectos destacados na aula foram que a língua falada é o balinês; os balineses não são mulçumanos e possuem ligação com o hinduísmo; tem uma tradição cultural própria, da mitologia (guerreiros poderosos); a organização da aldeia é feita em facções, na patrilinearidade e na endogamia. Outra questão curiosa é que Bali tem um formato geográfico semelhante à figura de um galo (símbolo mítico dos balineses); o galo além de representar seu dono, simboliza um pênis, representando a masculinidade.

O galo simboliza não apenas o seu dono, mas também a família. Na base da estrutura de parentesco e casamento pode significar o nível de inclusão das famílias. Além disso, o galo representa também a alteridade, as relações sociais baseadas nas diferenças e num sistema de status social hierárquico herdado. Outro aspecto é que no embate entre um galo de fora e um de dentro da aldeia, então, o galo de fora representa a todos na aldeia e não apenas a família que cuida dele.

Sobre a participação das mulheres na briga de galos, estas somente participam das atividades periféricas das brigas mais festivas; não participam das brigas em si, mostrando assim, que ocorre uma separação de gênero. Entretanto, no cotidiano há uma igualdade entre homens e mulheres, que lidam entre pares, onde os balineses se tratam com cortesia. Outra questão é que no momento da briga de galos é que se destacam os aspectos mais agressivos da masculinidade, onde os homens “colocam pra fora” tudo o que sentem, mostrando o quanto se envolve emocionalmente com a briga de galos.

Em seguida, a professora discutiu as etapas de discussão que Geertz estruturou o seu texto, revelando os aspectos mais importantes. No primeiro tópico intitulado A invasão, o autor relata como ele e sua esposa parecia mais uns invasores na aldeia balinesa, onde eram praticamente tratados com indiferença e com invisibilidade. Simplesmente, as pessoas da aldeia não davam a menor importância à presença deles e isso incomodava muito no início de seu trabalho, ao passo que um determinado acontecimento mudou completamente o rumo da história. Bastou a polícia chegar ao local em que estava acontecendo a briga de galos e todos passaram a correr desesperados tentando fugir da prisão policial.

Esse fato fez com que os balineses permitissem uma aproximação dos pesquisadores com eles, na medida em que aprovaram de certa forma a ação deles no momento do apuro. Eles se comportaram como se estivessem participando da briga de galos, ao invés de simplesmente falarem aos policiais que estavam apenas como estudiosos do evento.

No tópico De galos e Homens o autor considera a profunda identificação psicológica dos homens de Bali com o galo. Nessa parte do texto, Geertz adentra na descrição densa do símbolo público, “briga de galos”, que é mais do que uma briga de animais, se constitui enquanto uma briga de homens. O galo seria comparado a um pênis ambulante, e representa o próprio dono, com o qual possui uma relação afetiva com ele. O galo seria seu self, isto é, o eu do seu dono, a sua magnificação; o galo também seria seu aspecto animal, sua animalidade.

A partir do decorrer de suas observações, Geertz percebeu que os homens eram verdadeiros entusiastas, apaixonados por este animal. Da estreita relação entre homem e animal é que decorria todo um cuidado com a alimentação, a higiene, a saúde e a força física do galo, onde o animal conferia admiração ao dono. Cuidar bem do animal se constituía uma prática levada a sério e vê-lo bonito e forte era algo que dava prazer ao dono. Existia toda uma preparação, desde a alimentação ideal até a preparação da plumagem, das esporas, das massagens nas pernas, para deixar o galo pronto para a briga.

O autor coloca que os balineses possuem uma repulsa contra qualquer comportamento tido como animal e que a visão cosmológica confere aos demônios a retratação animalesca; existe uma ambivalência em relação à figura animal, que, por um lado é encarado pelo ódio, medo, mas também, fascínio; para os balineses, o galo tem relação direta com os poderes das trevas. Outro aspecto fundamental é que para o povo de Bali, o acontecimento de um desastre natural deveria ser feito um sacrifício de sangue.

Em suma, o que ficou expresso claramente é que o galo é a representação de um símbolo público e a briga um ritual simbólico.

No tópico O Embate, Geertz segue relatando como é feita a preparação dos galos antes da briga e no momento, quando o galo ferido passa por todo um processo e retorna para o próximo embate até chegar o golpe final. O ganhador leva pra casa a carcaça do galo. Há toda uma gritaria no momento das apostas, ao passo que na hora da briga, segue-se o silêncio e a concentração. Embora o galo represente o dono (aspecto mais individual), a briga é algo social, coletivo, pois envolve várias pessoas.

As regras que regem a briga de galos são manuscritas em folhas de palmeiras e passadas de geração a geração, onde a tradição é mantida através dessa prática. O homem que lida com o coco (o juiz) cuida para a aplicação das regras.

Geertz utiliza da concepção de Irving Goffman que define que uma briga de galos é uma “reunião concentrada”, onde as pessoas atuam de forma articulada na atividade.

Em As vantagens e o Direito ao par, o autor considera que existe uma lógica nas apostas em relação aos níveis de inclusão; os galos somente brigam com os seus semelhantes. Sobre a forma de aposta da briga de galos, o autor percebe que há a aposta principal (centro/oficial) que é coletiva e a aposta periférica (pequena) que é individual, de homem para homem. O dinheiro não é apostado com “pena”, os balineses dão importância às apostas e não se preocupam se vão gastar todo o dinheiro ou se vão ganhar muito ou pouco, apenas o mais importante é a vitória, é o “êxtase” proporcionado pelo fenômeno da luta. Isso reflete que o jogo é social e não econômico.

As apostas são maiores para os galos melhores, ao passo que as apostas inferiores são feitas para os galos menores. Na briga central, o dinheiro da aposta é equiparado, ao passo que nas apostas periféricas, não são equiparadas as apostas, pois uns dão mais dinheiro que os outros. Assim, há uma assimetria formal entre as apostas centrais (bem equilibradas) e as apostas periféricas (desequilíbrio).

O jogo é absorvente (profundo) nas apostas centrais e estas influenciam nas apostas periféricas. Os jogos periféricos padecem em profundidade, ao passo que as apostas centrais criam embates mais interessantes.

O autor coloca que um homem nunca aposta contra um galo de seu grupo de parentesco, mesmo que ele não seja o favorito. Caso não haja um galo de seu grupo na briga, aposta a favor do galo do grupo de parentesco aliado contra um não-aliado; da mesma forma, quando um galo da aldeia luta com um galo de fora, ele deve apoiar o galo local. Geertz considera que todos os embates são sociologicamente importantes.

Geertz coloca, inclusive, que com a briga de galos há um movimento no comércio externo à rinha, onde os vendedores comercializam seus produtos, onde há uma movimentação do dinheiro na localidade.

No tópico Brincando com fogo, o autor considera que o dinheiro é apenas um símbolo de valor moral, pois o que se ganha é a honra, a emoção pela vitória. Outra questão é que a perda ou a vitória é um momento que passa. A briga de galos reflete uma dramatização do povo em relação ao status, onde este não é alterado pelo resultado de uma briga de galos. Outro aspecto é que não é o dinheiro que torna a briga de galos absorvente, mas o que faz o dinheiro acontecer, que seria a “migração da hierarquia de status balinesa para o corpo da briga” (p. 201).

Em Penas, Sangue, Multidões e Dinheiro, o autor discute que não se ascende socialmente pelo fato de vencer brigas, apenas deve-se viver o drama da vitória e da derrota. Para o autor, a briga de galos só é real para os galos que vivenciam na pele o embate, pois não mata nenhum homem, não machuca nem faz com que este ascenda na escala social. Tudo não passa de um drama real para o animal e inquietação para os participantes.

Nesse aspecto de dramatização há a recriação teatral da vida social; o autor considera a briga de galos como uma poesia e aquele que assiste e participa sai do local, após a briga, com algo acrescentado em si. Simbolicamente, é uma “briga de homens”.

Na parte final de seu texto, Geertz discute sobre sua antropologia interpretativa para compreender e interpretar a cultura de um povo, onde entende que as “sociedades, como as vidas, contêm suas próprias interpretações. É preciso descobrir o acesso a elas” (p. 213).

Do trabalho de Geertz podemos considerar importante que seu estudo segue uma linha weberiana, na medida em que parte de aspectos mais subjetivos da vida das pessoas pesquisadas, bem como dos símbolos presentes na cultura. Através de sua Antropologia Interpretativa buscou interpretar a sociedade (ou cultura) de Bali.

Outra questão essencial é compreender que na análise da briga de galos em Bali, Geertz utilizou a hermenêutica, um método de interpretação de texto (cujas raízes são da exegese medieval), que parte do princípio de que um texto é simultaneamente um conjunto de partes individuais e um todo, e que interpretar o texto é realizar um movimento entre esses dois pólos.

O elemento interpretação é fundamental na antropologia de Geertz, onde interpretar uma determinada cultura envolve a busca por uma compreensão das coisas que não se apresentam claramente, sendo necessário fazer um esforço mental de compreensão e interpretação.

Interpretar o sistema de símbolos dos nativos era essencial para compreender a importância de determinados elementos presentes no cotidiano de vida deles. Nesse aspecto, a briga de galos apresentava um papel central no mundo simbólico dos balineses, onde cada briga de galo diferia uma da outra; onde o galo apresentava um significado importante para os nativos, em especial, para os homens. A forma com a qual as pessoas se relacionavam no interior da briga de galos expressava um conjunto de valores presentes nos comportamentos dos participantes. O sistema simbólico presente na briga de galos era formado em um contexto cultural, público, onde aqueles que participavam conferiam grande importância ao evento, ao animal e a sua própria participação.

A briga de galos é uma estrutura simbólica coletiva, organizada, que “fala” sobre a organização social dos balineses, onde os sentimentos estão presentes através de emoções, da excitação do risco, da perda, do desespero da derrota, do regozijo com a vitória. O autor considera que o que se aprende na briga de galos em Bali é o ethos da cultura balinesa e da sensibilidade provocada pela fascinante briga.

Para Geertz, a experiência que presenciou sobre a briga de galos balineses apresenta “selvageria animal, narcisismo machista, participação no jogo, rivalidades de status, excitação de massa, sacrifício sangrento” (p. 210), onde o conjunto de regras refreia as ações dos homens e permite-lhes agir de determinadas formas, em toda uma estrutura simbólica.

DURKHEIM, Émile. Introdução. As Formas Elementares da Vida Religiosa. (1915).

Autora: Mª Nanci C. de O. Matos

Na aula do dia 17 de Maio de 2011, a Prof.ª Cecilia iniciou os assuntos do módulo 3, abordando a introdução do livro “As Formas Elementares da Vida Religiosa” de Émile Durkheim. Para uma melhor compreensão das ideias durkheimianas contidas neste livro, a Prof. Cecilia expôs um resumo sobre alguns pensamentos gerais de Durkheim. Nota-se que o entendimento das ideias durkheimianas é fundamental para compreender o desenvolvimento da antropologia moderna, principalmente o da antropologia social britânica.

Iniciamos com uma discussão sobre “Categorias universais do espirito humano”, o que nos remeteu a uma breve retrospectiva da História da Filosofia, mais precisamente com Aristóteles e Platão, por serem aqueles que principiaram as ideias sobre categorias. (Para se compreender um pouco mais sobre a História da Filosofia, a Prof.ª Cecilia sugeriu a leitura do livro “O Mundo de Sófia”). A discussão se prolonga, com o enfoque de como essas ideias de categoria migraram da Filosofia para a Antropologia através dos conceitos durkheimianos. Porém, a Prof.ª Cecilia, pretende esclarecer os conceitos de “espirito humano” e “categorias”, antes de aprofundar sobre estas ideias.

→ Espirito Humano: esta relacionado a Mente (unidade psíquica), em que todo indivíduo possui a mesma capacidade de raciocínio, o qual liga-se a ideia de Razão (capacidade de raciocinar logicamente).

→ Categorias: são os elementos, ou capacidades que o indivíduo utiliza para pensar e raciocinar de forma universal, seguindo uma lógica.

As “categorias universais do espirito humano” corresponde às ideias, que existem em todos os sistemas de pensamentos de qualquer sociedades e/ou culturas, com o objetivo de perceber o mundo que se ver ao redor. Alguns exemplos de categorias destacadas na aula foram:

→ Tempo

→ Espaço

→ Sexo

→ Pessoa

Outras definições de Categorias: → Do grego: Κατηγοριαι, kategoría (acusação, atributo). →Para Aristóteles são: substância, quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, estado, hábito, ação e paixão. → Para kant são: as condições de possibilidade dos juízos sintéticos a priori em física. → Categoria social: Pluralidade de pessoas que são consideradas como uma unidade social. → Linguística: são as categorias gramaticais, classes pelas quais se expressam, quanto aos nomes, gênero, número, grau, caso, verbos, modo, tempo, número, pessoa, voz e aspeto.

Muitos teóricos entendem que estas categorias são universais; os antropologós que aceitam essa posição, como Durkheim, defendem que em outras sociedades existem instâncias empíricas diversas de como estas categorias universais são manifestadas no dia a dia. Assim, o tempo pode ser pensado de formas differentes em sociedades distintas: como linear, continuo, segmentado, cíclico etc; a mesma variação ocorre em relação às noções de sexo / gênero, que é analisada pelos antropológicos, como também em relação à noção de pessoa.

Estas categorias universais, portanto, foram postuladas de varias maneiras dentre a História da Filosofia; em cada região etnográfica os povos possuem concepções próprias de tempo, gênero, pessoa etc. (Como ilustração a profa. mencionou o relato de uma caso no livro auto-biográfico de F. Gabeira - “O crepúsculo do macho”, em que um europeu estranha a postura de dois brasileiros na Suécia, os quais marcam uma hora fixa para um encontro, sabendo que atrasariam, sem se preocupar a rigorosidade do horário do ponto de vista local)

Após uma visão geral destas concepções da Filosofia, é proposto uma reflexão sobre como Durkheim analisa as “categorias universais do espirito humano” na introdução do livro As Formas Elementares da Vida Religiosa (1915), que encontra-se em um trecho da pagina 37,

“Sabemos, desde há muito tempo, que os primeiros sistemas de representação que o homem produziu do mundo e de si mesmo são de origem religiosa. Não há religião que não seja, ao mesmo tempo, a cosmologia e especulação sobre o divino. Se a filosofia e as ciências nasceram da religião é porque a própria religião, no princípio, fazia as vezes de ciência e de filosofia. Mas o que foi menos observado é que ela não se limitou a enriquecer, com certo número de ideias, um espírito humano previamente formado; ela contribuiu para formá-lo. Os homens não lhe deveram apenas grande parte da matéria dos seus conhecimentos, mas também a forma pela qual esses conhecimentos são elaborados.” (DURKHEIM, 1915)

Porém, antes de discutir o texto do livro As Formas Elementares da Vida Religiosa, a Prof.ª Cecilia apresentou, em linhas gerais, teorias de Durkheim, que antecederam a publicação deste livro. Como no livro “A Divisão do Trabalho Social”(1893), em que é analisada as formas como as integração sociais são realizadas, demonstrando que a divisão do trabalho é a principal fonte de coesão, existindo duas formas de solidariedade:

→ Solidariedade Mecânica: É quando existe uma diferenciação simples entre os membros do grupo - entre os dois sexos - gerando uma homogeneidade e uniformidade social, utilizando como meio a consciência coletiva. Esta solidariedade prevalece naquelas sociedades ditas (na linguagem daquela época) "primitivas" ou "arcaicas", formada em torno da divisão sexual do trabalho social.

→ Solidariedade Orgânica: É quando os indivíduos tornam-se interdependentes, devido a alta divisão do trabalho, gerando uma heterogeneidade na sociedade, tipicamente existente nas sociedades capitalistas industriais. O que mantém o grupo coeso é exatamente a interdependência baseada nas diferenças e não mais a semelhança, como nas sociedades que possuem características da solidariedade mecânica. Nestas sociedades o Estado assumi o papel de controlar e determinar o andamento de todas as sub organizações sociais.

Durkheim estava focalizando à coerência entre as diferentes formas de coesão social, exatamente com o objetivo de fundamentar as suas teorias sociológicas, o que leva a uma busca da continuidade com o passado e preocupação com o presente. Diferente dos evolucionistas, que baseavam-se em uma analise de tempo histórico hipotético, utilizando o método comparativo na busca da explicação da origem dos elementos da 'civilização', seguindo uma linha linear até os dias atuais, Durkheim preocupava-se com o presente.

Entender a diferença entre estes dois enfoques temporais é fundamental para compreender a ruptura metodológica entre a antropologia moderna e a abordagem evolucionista do século XIX. Estes dois enfoques são utilizados : (1) no evolucionismo, quando o pesquisador analisa a evolução social do objeto pesquisado ao longo do tempo, utiliza uma estrategia metodologica pautada no que pode ser denominado de “Tempo Diacrônico”. (2) na antropologia moderna, se enfatiza o “Tempo Sincrônico”, defendido por Durkheim, que analisa o objeto “parado no tempo”, ou seja, como esta organizada a coesão social, de determinada sociedade, naquele momento histórico presente.

Em sociedades que possuem a solidariedade orgânica a realidade social é expandida, devido o auto controle que o Estado estabelece sobre os indivíduos. Assim, hoje as relações sociais suplantam as relações individuais como determinante da vida social, por isto Durkheim apresenta que é importante estudar religião em um contexto mais simples possível. Desta forma, percebe-se que para compreender o pensamento durkheimiana, é fundamental atentar à oposição estabelecida entre indivíduos e sociedade.

No livro “Regras do Método Sociológico”(1895), Durkheim, apresenta um esboço teorico da sociologia. Explica que os fatos sociais só devem ser explicados através à investigação de outros fatos sociais. Sendo desta maneira uma ideia que contrapõe as ideias biológicas e dos racistas científicos como forma de justificar os acontecimentos sociais. Os fatos sociais pertencem ao inconsciente coletivo e é a relação entre estes dois aspectos contidos nas representações coletivas, que definem a ideia de sociedade sui generis. Para propor esta definição de sociedade, Durkheim seguiu a linha filosófica racionalista (cartesiana).

→ Sociedade sui generis: Para Durkheim, a sociedade existe independente dos indivíduos, sendo um fenômeno único.

Antes de iniciar uma reflexão sobre “As formas elementares da vida religiosa”, trago uma ilustração do esquema teórico para melhorar a compreensão das ideias propostas por Durkheim sobre as interações sociais, que foram apresentadas pela Prof.ª Cecilia na aula.

(Encontrei este esquema no site: http://www.culturabrasil.pro.br/durkheim.htm, porém não encontrei referências de onde foi extraído)

Já no livro “As formas elementares da vida religiosa”(1912), Durkheim vai explorar as origens da religião, numa visão sincrônica, como um fenômeno que pertence a mente coletiva de um grupo. As formas elementares da vida religiosa são representações coletivas da consciência coletiva, que é atribuído significado sagrado a conceitos morais.

Os princípios morais possuem uma formatação logica e racional, quando estão integrados na consciência coletiva e adquirem, desta forma, realidade social além do indivíduo. Porém para que esta moral seja absorvida coletivamente é preciso conter um carácter sagrado. Ou seja, a consciência coletiva se torna um fato social, sendo a moral interiorizada no núcleo social. No entanto, este argumento pode ser acusado de possuir um carácter circular (tautológico), pois o fato social depende da consciência coletiva e assim sucessivamente. Durkheim, esclarece como contra-argumenta que é necessário distinguir entre o nível social e o nível individual, não podendo reduzir o nível social ao individual, porque a sociedade é sui generis.

Na sequencia da aula, inicia-se a reflexão sobre a origem da religião para Durkheim, que afirmava que a origem da consciência coletiva da sociedade esta relacionada ao momento de “eferverscência” causada pelos impactos emocionais dos rituais coletivos em um indivíduo. Sendo de fundamental importância para a compreensão destes princípios: a distinção entre o sagrado e o profano.

Toda sociedade possui símbolos que são representações da consciência coletiva - podem ser denominadas como "Totens". Estes Totens são símbolos de poder, que representam a união do grupo, alem de servir como identidade.

A aula é finalizada com uma reflexão sobre como se deve pensar as Religiões e sociedades ditas primitivas, apontando questionamento como: o que é sociedade? o que é religião? Observando que a religião nas sociedades mais simples não são apresentadas, por Durkheim, com uma forma de subsistência, nem devem ser analisada de forma etnocêntrica. É necessário a busca da lógica dos fatos sociais. Uma das estratégias para chegar a esse fim será de seguir Durkheim e perceber que a religião é uma expressão da coesão social.

Morgan, Engels e a teoria evolucionista face ao materialismo dialético

Autor: Pedro Santos Salles

Resumo da aula, dia 5 de maio.

A teoria evolucionista de Henry Morgan foi o objeto principal da aula, bem como a elaboração dos conceitos utilizados para apreender o que há de comum no processo de evolução das sociedades, embasamento principal de sua teoria unilinear de evolução. Para Morgan, o estudo das sociedades, comparadas e organizadas em uma linha evolutiva única e hierarquizada, levaria a inevitável conclusão de uma origem única da raça humana. É através da criação de conceitos estabelecidos no intuito de comparar as demais sociedades que se pode as organizar em uma classificação evolutiva.

Para Morgan, a evolução das sociedades estaria atrelada às três esferas da vida em sociedade e à concepção dos indivíduos com relação a elas. Os conceitos de família, propriedade e governo passam, dessa forma, por um processo evolutivo conforme progride a sociedade em questão. A noção de família encontra o ápice da sua evolução, como todas as demais noções, no estágio "civilizado" de uma sociedade. Esse estágio implica a visão de uma família como aquela composta por laços de consanguinidade e de casamento expressos por uma família monogâmica burguesa. A noção de família encontrada nos estágios ditos "selvagem" e "bárbaro", no entanto, é ainda pouco desenvolvida. Os sistemas de terminologia que classificam os parentes (em vez de apenas descrevê-los) “confundem” (na visão de Morgan) as relações de parentesco, no sentido de classificar graus mais distantes de relacionamento como se fossem parentes próximos - por exemplo, podem elevar tios e tias à condição de pais e mães; primos são tratados como irmãos, e assim em diante.

A idéia de propriedade é fundamental para a evolução de um grupo ao estágio de civilização, topo da linha evolutiva da humanidade. O completo aprimoramento da noção de propriedade, determinando por uma relação entre pessoas e não entre pessoas e coisas, determina que os homens devam estar preparados para aceitar a sua influência controladora. Assim também acontece com a noção de governo e estado, cuja origem é dada no estágio selvagem e que evolui até a constituição de uma sociedade política.

O conceito de modo de produção, como foi explanado na aula, remete à expressão de uma organização social e deriva da concepção de materialismo histórico elaborada por Karl Marx. O materialismo dialético nos remete a uma quebra de Marx com a concepção idealista de dialética em Hegel. Para Marx, o homem somente é capaz de apreender o real pelo seu próprio movimento ontológico e não o produz em um movimento reflexivo, ou seja, a consciência humana se desenvolve necessariamente com base no que há de concreto exteriormente ao individuo. Dessa forma, o conceito de modo de produção passa por uma tentativa de apreender o que há de essencial em determinada sociedade, a sua estrutura (condicionada pelas relações sociais de produção e as forças produtivas) e a superestrutura (aspecto político e ideológico).

Compreender a evolução das sociedades de forma dialética significa atribuir a cada sociedade aspectos pouco evoluídos ou em segundo plano que, quando desenvolvidos, determinem uma mudança estrutural na sociedade. Esses aspectos presentes nas sociedades anteriores, ao se desenvolverem, se tornaram a antítese que contestará a sociedade vigente (tese), e é dessa síntese de contradições que se produz a sociedade seguinte. Assim foi compreendida por Marx e Engels a evolução da sociedade européia através da luta de classes que condicionam uma mudança nos modos de produção vigentes.

Pode-se analisar, por fim, a apropriação evolucionista que Engels fez da obra de Marx ao equiparar às categorias de Morgan (Família, Propriedade e Estado) às categorias da obra de Marx (divisão do trabalho, princípio especifico que se concebe a propriedade, e a forma que se entende o processo de troca).

"ANTROPOLOGIA: ORIGEM E MÉTODOS" por Samuel Barros

( Notas feitas durante a aula da disciplina Antropologia I, ministrada pela professora Cecília McCallum, no semestre letivo 2011.1.)

1. A antropologia moderna desenvolveu uma visão ‘holista’ das sociedades e culturas humanas. Isso quer dizer que, ao pesquisar uma sociedade específica, ela estuda todas as esferas da vida do povo a partir do entendimento de que são integradas. Ou seja, a postura adotada é de procurar apreender uma sociedade ou uma cultura como um todo composto de partes inter-ligadas (holismo).

2. Quanto às bases teóricas da disciplina, faz-se necessário pontuar uma diferença entre a antropologia social, de base francesa e desenvolvida por antropólogos britânicos, e a antropologia cultural, de base germano-norte-americano. Nos EUA, a antropologia divide-se em quatro ramos (a abordagem de “quatro campos”):

- arqueologia

- lingüística

- antropologia física ou biológica

- antropologia cultural

3. Há uma dimensão de disputa na discussão da origem comum da humanidade. No entanto, respaldados pelos estudos antropológicos, é preciso sustentar o nascimento comum como meio de combater o entendimento recorrente em alguns meios de que existem diferentes raças humanas.

METODOLOGIA DA PESQUISA ETNOGRÁFICA

4. Em um momento anterior a Malinowski (que publicou o seu livro sobre os Trobriandeses em 1922) a antropologia era feita a partir dos gabinetes. Com ele, no entanto, desenvolve-se a pesquisa de campo e uma metodologia etnográfica.

5. Por metodologia, entendemos a junção entre lógica e método para o estudo de algo. É o desenvolvimento de uma estratégia lógica para o estudo de um determinado fenômeno. Pontua-se que nem toda metodologia é “cientifica”, como, por exemplo, a metodologia empregada pelos “antropólogos de gabinete” do século XIX, que Malinowski considerou falha.

6. A metodologia etnográfica tem como ferramenta, basicamente, a observação participante. Por observação participante, entende-se uma técnica de investigação usada nas ciências sociais, sobretudo na antropologia, através da qual o cientista, para observar com maior fidelidade e complexidade, participa das circunstâncias sociais que estuda. Trata-se, portanto, de uma técnica composta que oscila entre aproximação e distanciamento, entre uma visão aérea para entender as lógicas gerais das comunidades humanas (observação) e uma imersão na vida cotidiana para alcançar as chaves interpretativas, para entender as sociedades estudas, segundo os seus próprios sistemas de valores (participação). Para ser bem sucedido, por vezes, o antropólogo precisa aprender as normas de convivência, a distribuição do poder, a linguagem, o significado dos acontecimentos sociais, entre outras disposições para que o conhecimento adquirido seja o mais fiel possível aos fatos. Em resumo, considerando em separado o termo “observação” e “participante”, podemos estabelecer que “observação” tem uma dimensão mais objetiva, enquanto “participante” é mais subjetiva. Como exemplos, podemos citar o trabalho de Malinowski, ao pesquisar a lógica de trocas do Kula. Ao mesmo tempo em que ele fazia tabelas detalhadas sobre o fluxo de mercadorias e presentes, ele estava imerso na situação para ser capaz de entender aqueles povos pela sua própria lógica cultural. Não por acaso, os resultados de uma pesquisa que emprega a observação participante são mais ricos, quanto mais tempo o pesquisador permanecer em campo (longa duração).

7. O antropólogo precisa envolver-se com o objeto de estudo, mas, no entanto, é preciso pontuar que esta aproximação tem limites. Estes não são facilmente prescritos por regras gerais, mas antes é necessário avaliar o nível do envolvimento, em cada caso, a partir da lógica cultural. De modo geral, o antropólogo, em seu trabalho, não pode esquecer que cada sociedade humana tem uma determinada lógica cultural, ou seja, o modo como os sujeitos significam o seu tempo e espaço.

METODOLOGIA CIENTIFICA

8. Um conceito central para entender o que é uma metodologia cientifica é a Epistemologia, entendida como a Teoria do Saber ou a Lógica do Conhecimento. A primeira forma lógica de produção de conhecimento cientifica é a dedução. Por dedução entendemos a fixação de um pressuposto geral, de onde por operações lógicas se faz o teste da verdade das proposições especificas. Desse modo, uma metodologia dedutiva lança mão do teste de proposições hipotéticas, que seriam verificadas ou falsificadas durante o teste, para construir o conhecimento. Este é o paradigma epistemológico colocado por Descartes.

9. Malinowski, por sua vez, pregou o uso da indução como método científico. A indução é, basicamente, o processo de descobrir explicações gerais a partir do estudo dos casos particulares. O método de indução foi fundamentado como método científico pelos empiristas ingleses, entre os quais, Bacon e Locke. Malinowski é muito influenciado pelo empirismo.

10. No entanto, é preciso frisar que a antropologia pautada no método etnográfico usa tanto a dedução, como a indução. A indução na antropologia toma a forma de observações minuciosas e de participação na vida do povo estudado, enquanto a dedução na antropologia deve ser pautada na leitura cuidadosa e na análise crítica dos estudos etnográficos já publicados sobre o povo e sobre os temas em foco.

Locais das aulas ABRIL & MAIO - ANT1 - 2011.1

TERÇA-FEIRAS - Sempre na Sala 29 do PPGA, São Lázaro - na pavilhão baixo (de 2 andares), que fica em frente a biblioteca, ao lado do kiosk. Todas as terças teremos essa sala a disposição.

Nas quinta-feiras:

28 abril- No auditório do CRH (Pavihão de Aulas de Sâo Lázaro - PASL) também conhecida como PATA ((Pavihão de Aulas Thales de Azevedo)

5 maio - Auditório do CRH

12 maio - Auditório 2, Pavihão de Aulas de Sâo Lázaro - PASL) também conhecida como PATA ((Pavihão de Aulas Thales de Azevedo.

19 maio - Auditório Audio-Visual, Biblioteca, São Lázaro

26 maio - Auditório Audio-Visual, Biblioteca, São Lázaro



Cecilia McC